Regalitatea arhaică. Momentul Zalmoxis

1. Izvoarele primare: Herodot şi Platon

Înzestrat de posteritate cu un prestigiu excepţional, personajul Zalmoxis are o "hagiografie" întemeiată, în vădit contrast cu notorietatea dobândită post-factum, pe un corpus foarte restrâns de surse, aproape exclusiv literare, în cuprinsul cărora, pe deasupra, el este menţionat doar ca personaj secundar în naraţiuni şi/sau comentarii având alte obiective tematice. Argumentându-se mai puţin prin datele şi sugestiile izvoarelor primare, cât mai ales prin resemnificările târzii ale subiectului, în cheie doctrinar-creştină, în registrul genealogic medieval ori în cel modern al identizării naţionale[1], istoriografia română (dar nu numai) l-a abordat pe Zalmoxis, în ultimele două secole, aproape exclusiv din perspectiva reconstituirilor non-factuale de religii şi credinţe, înăuntrul cărora i-a fost alocat, de regulă, statutul de divinitate supremă. O atare normă interpretativă a generat o serie de paradoxuri, dintre care, în logica studiului de faţă, merită amintite: sursele cvasicontemporane[2] nu-i atribuie acestui prezumat zeu suprem nici o funcţie sau operă demiurgică, ba chiar nici măcar vreun miracol de natura celor puse în seama mediatorilor dintre om şi divinitate (magi, şamani ş.a.); cu excepţia "îndoielii herodoteene", biografia lui Zalmoxis este concret localizată în spaţiu şi timp, în vădit contrast cu atributele de atemporalitate şi hiperspaţialitate ale oricărei fiinţe divine; nu în ultimul rând, textele afirmă, iarăşi de o manieră cvasiunanimă, natura explicit umană a personajului în discuţie, amendând orice altă interpretare ca şarlatanie (atunci când este presupusă asumarea unei hipercondiţii de către el însuşi), respectiv, credulitate (atunci când o atare natură supramundană îi este atribuită de terţi). În cele ce urmează, vom analiza ipoteza istoricităţii lui Zalmoxis - fără a o absolutiza, dar şi fără a ne reţine să afirmăm că gradul său de probabilitate este net superior oricărei alte interpretări[3].

            Cel mai vechi text care ne-a parvenit referitor la Zalmoxis este cel herodotean[4], prezumat de unii cercetători a fi "singurul care deţine informaţii valide despre cultul lui Zalmoxis"[5], în vreme ce toate celelalte s-ar restrânge la condiţia de ecouri ale acestuia. De mare notorietate în istoriografia românească şi universală, cele trei pasaje ale cărţii a IV-a a "Istoriilor" lui Herodot afirmă: că geţii care pier se duc la daimonul Zalmoxis, numit şi Beleizis/Gebeleizis, printr-un anumit ritual sacrificial; că, după cum ştiu grecii de pe ţărmul Helespontului (din Strâmtori), acest Zalmoxis, "fiind de fapt un om", a fost sclavul lui Pitagora, în Samos, de unde, după ce a devenit om cu stare, s-a întors la tracii săi, cărora le-a predicat despre nemurire, făcându-se crezut după ce s-a izolat o vreme într-o locuinţă subpământeană; că Herodot însuşi înclină să creadă versiunea Zalmoxis-om, dar este de părere că acesta a trăit cu mulţi ani înaintea lui Pitagora, drept pentru care nu se pronunţă în final dacă este vorba de un om sau un daimon. Aşa cum s-a observat, nimic din acest text nu dă de înţeles că Zalmoxis[6] ar fi o divinitate a traco-geţilor (sau a oricui altcuiva) - termenul "daimon", reţinut, de altfel, doar ca alternativă, semnificând, cel mult, un statut intermediar între om şi planul celest. Două observaţii trebuie făcute în legătură cu acest preţios text: prima, că evenimentul circumstanţial al "momentului Zalmoxis" (campania antiscitică a perşilor la gurile Dunării) se petrece cu doar o generaţie înainte ca Herodot să-şi elaboreze scrierea; a doua, că sursa declarată o reprezintă coloniştii cei mai apropiaţi geografic de cei din zona geţilor, cei din Helespont[7] - ambele observaţii cântărind greu în validarea informaţiei despre Zalmoxis.

            Încă şi mai clar, sub aspectul istoricităţii eroului nostru, este textul "la temă" următor, în sens strict cronologic: dialogul "Charmides" al lui Platon[8], în care medicul trac[9] îi spune explicit lui Socrate că Zalmoxis este "regele nostru, care este zeu / ho hemeteros basileus, theos on", ceea ce anulează rezerva lui Herodot despre umanitatea lui Zalmoxis, obligându-ne (atâta vreme cât acordăm izvoarelor noastre o minimă prezumţie de veridicitate) să dăm un sens special expresiei "theos on" - aceea că personajul uman "s-a ridicat la ceruri" - că a fost sanctificat după sau chiar prin moarte[10]. Informaţia, subliniem, este consemnată la cel mult cinci generaţii de la evenimentul consemnat de Herodot şi la mai puţin de două generaţii de cel sugerat de sursa lui Socrate: "ridicarea la ceruri" a lui Zalmoxis, ceea ce implică, în lectură istoricianistă, decesul acestuia. În acelaşi timp, ea este însoţită de câteva preţioase elemente de localizare, pe care le vom trece fugar în revistă. Astfel, Platon reţine că Socrate a fost pus în temă despre existenţa lui Zalmoxis nu cu mult înainte ca filosoful atenian să participe la asediul cetăţii Potideea; localizat în anul 429 î.Hr., acest asediu a făcut parte din suita de întâmplări anunţând Războiul Peloponesiac, conflagraţie la care ştim, dintr-o sursă independentă[11], că a luat parte şi un important contingent traco-getic. Faptul că acest contingent a intervenit în conflict de partea Atenei este, de asemenea, în deplină consonanţă cu amănuntul că interlocutorul-sursă al atenianului Socrate a fost un trac, şi nu unul oarecare, ci unul posedând un statut şi o instrucţie superioară: un medic militar.

            Analiza "la pachet" a celor două texte - care, repetăm, au avantajul de a fi fost consemnate cel mai aproape de intervalul prezumat al vieţuirii unui Zalmoxis istoric - permite observarea unor diferenţe, care nu numai că întăresc calitatea de izvoare reciproc independente a textelor în cauză, ci pun în evidenţă relaţia directă a consemnărilor în cauză cu evenimentele nemijlocit contemporane. Astfel, dacă pentru Herodot, personajul Zalmoxis este get, pentru sursa lui Platon, el este trac. Neconcordanţa este întru totul motivată: Herodot cunoaşte (şi reflectă în redactarea sa) faptul că geţii sunt un neam tracic, dar recurge la distincţie, motivat de împrejurarea că, în contextul istoric descris, geţii s-au individualizat de ansamblul populaţiilor tracice printr-o acţiune distinctă (opoziţia armată faţă de Darius) - în vreme ce, în perioada în care Socrate îşi narează învăţăturile către Platon, geţii şi tracii odryşi sunt părţi ale unuia şi acelaşi organism politico-militar. (În aceeaşi logică se înscrie şi menţiunea lui Hellanikos, pentru care eroului get îi este atribuită o identitate greacă: pentru contemporanul lui Herodot, criteriul de "alocare" este prezenţa lui Zalmoxis în spaţiul elen şi într-un anturaj dominat de greci). O altă diferenţă semnificativă între cele două prime piese ale "dosarului Zalmoxis" este aceea că, dacă pentru Herodot, interlocutorii lui Zalmoxis, în activitatea sa instructivă, sunt "cetăţenii" regatului getic[12], în dialogul lui Platon, în locul acestora (sau alături de ei) apar reprezentanţii unei/unor elite socio-profesionale. Nu în ultimul rând, vom observa că, în vreme ce în textul herodotean, Zalmoxis este descris ca propagând o anumită învăţătură filosofică depre imortalizare, în cel al lui Platon, învăţătura difuzată se relevă a fi corolară unui tratament medical ce implică, în egală măsură, utilizarea unor plante cu proprietăţi farmaceutice şi a unor practici implicând descântecul. Aşadar, departe de a fi contradictorii, diferenţele semnalate se verifică şi se explicitează unele pe altele - observaţie pe care o putem face şi în raport cu informaţiile furnizate de celelalte surse cvasicontemporane.

            Înainte de a aborda cea mai importantă relaţionare pe care o formulează, în ansamblul său, corpusul de texte relative la Zalmoxis - cea cu Pitagora - ne vom opri puţin şi asupra acelor însemnări care par să-l trateze pe eroul nostru ca ipostază a unor divinităţi propriu-zise, ceea ce ar contrasta cu conduita generală a "hagiografiei" zalmoxiene, care vede în acesta un personaj istoric. Prima dintre acestea este cea a geografului Mnaseas din Patara (reflectată în lucrările lui Diogene Laertios şi Hesychios din Milet, iar, mai târziu, de unele lexicoane bizantine), care pare a-l identifica pe Zalmoxis cu Cronos[13]; în fapt, avem de-a face aici doar cu consemnarea relaţiei sacerdoţiale a lui Zalmoxis cu zeul suprem al geţilor (identificat, în interpretatio greaca, cu Cronos, pe care Herodot optase să-l numească Beleizis/Gebeleizis), implicit şi a practicii ritualice asociate: sacrificiul uman. Nu altfel stau lucrurile în ceea ce priveşte nota lui Diodor din Sicilia[14], cu observaţia că, în acest caz, nici măcar nu ni se sugerează echivalarea cu divinitatea, ci doar sursa învăţăturii/legiuirii zalmoxiene.

2. O reconstituire biografică

De departe, asocierea Zalmoxis - Pitagora este cea mai frecventă corespondenţă consemnată de textele compunând "hagiografia" eroului getic, aceasta fiind consemnată în mai mult de patru cincimi din sursele referenţiale ale primului mileniu de "memorie zalmoxiană". Faptul că Pitagora şi nu Zalmoxis este personajul principal al relaţiei, cel de-al doilea fiind uneori personaj secundar, cel mai adesea însă doar o prezenţă decorativă[15], are, în contextul analizei de faţă, o dublă semnificaţie: prima, că menţionarea frecventă a lui Zalmoxis în saga despre Pitagora nu este motivabilă prin stil narativ şi motive literare, justificându-se cu cvasicertitudine ca detaliu autentificator; a doua, că punerea lui Zalmoxis în relaţie cu un personaj de certă istoricitate[16] constituie un argument suplimentar al umanităţii sale.

            Urmărind această conexiune, putem reconstitui un scenariu biografic zalmoxian nu doar plauzibil, ci şi de natură a putea fi validat, în datele sale esenţiale, prin contextualizarea sa în tabloul fenomenologic al epocii şi regiunii. Pentru a-l întâlni pe Pitagora la Samos, Zalmoxis[17] ar fi trebuit să se afle în Ionia fie înainte de anul 535 î.Hr. (an în care cărturarul ionian pleacă în Egipt), fie între 520 î.Hr. (an în care filosoful se întoarce la Samos, după stagiul egiptean şi prizonieratul la Babilon) şi, respectiv, 518 î.Hr., când cărturarul părăseşte definitiv Samosul, pentru a se stabili la Crotona. Născut în Ionia, cel mai probabil în 572 î.Hr., Pitagora ar fi fost prea tânăr, înainte de 535 î.Hr., pentru a-l instrui pe Zalmoxis în încă neformata sa doctrină. Posibilitatea ca Zalmoxis să fi ajuns în anturajul filosofului în timpul stagiului său egipteano-babilonian, deşi nu neglijabilă, este totuşi foarte redusă: în Babilon, cărturarul este prizonier de război, capturat fiind odată cu cucerirea de către Cyrus, în 525 î.Hr., a Egiptului. Dimpotrivă, intervalul 520 - 518 î.Hr. i-ar pune faţă în faţă pe un Zalmoxis adolescent[18] şi un Pitagora matur, de peste 50 de ani, având ascendentul vârstei şi al unei experienţe culturale şi mistice remarcabile, precum şi pe cel al unui sistem doctrinar deja constituit şi afirmat. Dacă aşa au stat efectiv lucrurile, putem admite că Zalmoxis s-a născut cândva, între 540 şi 535 î.Hr., a ajuns sclav/discipol al cărturarului ionian în intervalul mai sus precizat, pentru ca după 518 î.Hr. să-şi urmeze stăpânul şi maestrul la Crotona[19]. Aici şi acum s-a putut petrece episodul de care are ştiinţă acelaşi Porphyrios[20]: zece ani după sosirea în Grecia Magna, societatea pitagoreicilor dobândise atâta putere economică şi politică, încât şi-a atras asupră-şi represaliile din 508 î.Hr.. Perioada activităţii de la Crotona se sincronizează perfect cu un eveniment militar de cea mai mare însemnătate: campania antiscitică a lui Darius, care traversează ţara de origine a discipolului - făcând astfel plauzibilă împrejurarea că, spre deosebire de ceilalţi pitagoreici, Zalmoxis nu s-a îndreptat direct spre ţinutul natal (ajuns într-o oarecare dependenţă de nou-întemeiata satrapie Skudra)[21], ci a făcut o escală în Egipt[22], teocraţia de pe Nil aflându-se la rândul său sub ocupaţia lui Darius, dar având şi mijloacele de a încuraja ori chiar organiza mişcări antipersane, chiar la mari distanţe[23]. Itinerariul lui Zalmoxis nu poate fi disociat de acest context: perioada istorică în discuţie este, să nu uităm, una în care în Mediterana Orientală şi Pontul Euxin au fost puse în mişcare numeroase resurse apte să pregătească şi să sincronizeze mişcările antipersane: în 502 - 499 î.Hr., avea loc răscoala Naxosului, în 499 - 494 î.Hr., insurecţia ioniană, condusă de tiranul Aristagoras al Miletului[24], etc, pentru ca, în 487 î.Hr., să fie din nou rândul Egiptului să se răscoale.

            După cum am putut arăta mai sus, valorificarea paralelei biografice dintre Zalmoxis şi Pitagora conturează un parcurs biografic al eroului nostru nu doar verosimil, ci şi - ceea ce este esenţial - de natură a reuni într-un tot unitar datele deductibile prin lectura raţionalistă a corpusului de texte "hagiografice" zalmoxiene. În această etapă avem de-a face, subliniem, doar cu o ipoteză de lucru - de mare probabilitate, dar nu mai mult de atât. La prima vedere, acest nivel de cunoaştere nu poate fi depăşit, principalul obstacol constituindu-l caracterul lacunar şi, mai ales, fragmentar pe care-l au ştirile istorice relative la Zalmoxis. Dispunem însă, din fericire, şi de un cadru narativ unitar, pe care toate aceste fragmente de istorisire literară se suprapun perfect. Este adevărat, el nu îl vizează în mod explicit pe Zalmoxis, ba chiar precede cu veacuri întregi orizontul cronologic al întâlnirii acestuia cu Pitagora (şi cu atât mai mult pe Herodot şi îndoiala sa)[25]: ne referim la imnul homeric "Eis Dionysou /Către Dionysos"[26]. Fără a epuiza povestea mitului dionysiac (aşa cum, de altfel, n-o face nici un text scris, pentru nici un scenariu mitologic), principalul imn homeric consacrat lui Dionysos[27] relatează un scenariu având numeroase puncte de corespondenţă cu ştirile despre Zalmoxis: * ipostaza de adolescent[28]; * căderea în sclavie[29]; * calitatea supraumană[30]; * călătoria în Egipt[31]; * legătura cu vinul şi viţa de vie[32]; * asocierea cu ursul[33]; * asocierea cu Semele[34]. Multitudinea punctelor de convergenţă este de natură, pe de o parte, să elimine prezumţia sincronismului prin hazard a celor două poveşti (explicită în cazul lui Dionysos, reconstituită pentru Zalmoxis), iar pe de altă parte, să lămurească pe deplin, şi fără a pune sub semnul întrebării lectura raţionalistă a izvoarelor relative la saga zalmoxiană, îndoiala exprimată de Herodot - care, educat fiind într-un mediu cultural aşezat pe tradiţia literară homerică, era îndreptăţit să afirme, cu gândul la istoria lui Dionysos: "Părerea mea este că acest Zalmoxis a trăit cu mulţi ani înainte de Pitagora"[35].

            Dacă am insistat asupra acestor aspecte, aparent disjuncte de tematica studiului de faţă, este pentru că ele permit elucidarea, chiar şi în termeni probabilistici, a relaţiei dintre Zalmoxis şi cultul dionysiac - relaţie asupra căreia vom reveni, de altfel, în capitolul consacrat sacerdoţiului. Momentul căruia îi asociem "mandatul regal" al lui Zalmoxis este, amintim, unul extrem de complex pentru aşezările politice de la Dunărea de Jos: pe un areal nedefinit din sudul fluviului, campania persană din 514 î.Hr. a generat un sistem instituţional eminamente statal, satrapia Skudra, faţă de care geţii se aflau într-un neprecizabil raport de dependenţă, în vreme ce la nordul fluviului, dar la vest de Nistru, se consumau ultimele momente ale dominaţiei agatârse extracarpatice. Între aceşti factori de presiune se aflau atât Histria şi celelalte emporii ale imperiului pontic miletian, o vreme vasal perşilor, cât şi acei geţi care se opuseseră militar înaintării persane, dar fusese înfrânţi. Izvoarele sunt explicite în a asocia acestor geţi o instituţie regală: dacă prezenţa unui rege în fruntea oştirii înfrânte la 514 î.Hr. este doar o deducţie logică, regele şi instituţia sa sunt direct numite, cu referire la geţi, imediat ce vine vorba despre gazda lui Zalmoxis (pe care noi îl presupunem a fi acelaşi cu conducătorul de la 514 î.Hr.) şi despre Zalmoxis însuşi. O diferenţă fundamentală îi separă pe cei doi, judecând după mijloacele de acţiune politică de care puteau dispune: dacă cel dintâi avusese la dispoziţie o armată, suficient de puternică pentru a îndrăzni să se opună uriaşei forţe persane şi a nu se dispersa după înfrângere, cel de-al doilea îşi începea domnia lipsit de acest instrument al exercitării puterii - singura pârghie pe care o putem presupune a fi fost la îndemâna noului rege fiind cea pe care sursele antice o menţionează aproape explicit: un sacerdoţiu, o organizaţie de cult preexistentă, îndeajuns de autoritară în societatea getică, dar cu resurse (relaţionale în primul rând, fără îndoială însă că şi economice) care nu puteau proveni din, ori numai din această zonă. Cu rezervele necesare, apreciem că sacerdoţiul în cauză este cel consacrat lui Dionysos.

            Cel dintâi temei pe care-l avem în formularea unei atari prezumţii, în afara raţionamentului mai sus expus, este precizarea lui Herodot, potrivit căreia "singurele zeităţi pe care le adoră tracii sunt Artemis, Dionysos şi Ares"[36]. Desigur, informaţia are un caracter relativ, de vreme ce Herodot însuşi adaugă, în continuare, că primii care fac excepţie sunt conducătorii tracilor, care l-ar venera pe Hermes, ba chiar ar pretinde că sunt descendenţii acestuia - dar cuprinderea spaţiului tracic în larga arie de răspândire a cultului dionysiac şi caracterul eminamente universal pe care acesta pare a-l fi dobândit încă din vremuri prehomerice[37], este indisputabil. Ceea ce ne interesează aici este nu asocierea de rit şi credinţe care s-ar putea stabili între Dionysos şi Zalmoxis[38], ci faptul că personajul istoric Zalmoxis pe care ni-l relevă scenariul biografic reconstituit mai sus se mişcă pe coordonate geografice în care prezenţa unei/unor organizaţii cultuale dionysiace este documentabilă fără echivoc. Fără a intra în detalii, vom aminti că, chiar în anii în care Pitagora şi anturajul său se află în sudul Italiei, la Cumae, Crotona şi în alte aşezări ale Greciei Magna, exercitarea misterelor dionysiace, ale căror ecouri pot fi identificate şi în imnurile sacre pitagoreice, este înregistrată de mai multe inscripţii[39]. În ceea ce priveşte Egiptul, pe care Zalmoxis îl va vizita după stagiul crotonian, relaţiile sale cu Dionysos sunt de mare durată şi complexitate - în acest caz, fiind de amintit că zeul traco-grec este asociat lui Osiris încă din epoca la care ne referim, fapt consemnat atât de Herodot, cât şi, mai târziu, de Plutarh. Nu putem face abstracţie, în chestiunea pe care o analizăm, de faptul că ultimul suveran al Egiptului faraonic[40], generalul Ahmoses al II-lea (mort în 526 î.Hr.), este cel care aprobă întemeierea coloniei miletiene Naucratis, ocupă Ciprul şi încheie alianţe cu Lydia şi cu Samosul întâlnirii dintre Pitagora şi Zalmoxis, ţări din care angajează mii de mercenari pentru războiul cu perşii[41]. Pe acest general, atât Herodot, cât şi o serie de texte egiptene îl descriu ca un mare băutor de vin; dacă acest aspect indică un practicant al cultului dionysiac, este greu să ne pronunţăm - cert este însă că faraonul ridică mai multe temple închinate triadei Isis - Osiris - Horus (la Memphis, Sais, posibil Abydos etc), iar înflorirea excepţională a cultului dionysiac în Egipt,  (care ajunge, după înlăturarea dominaţiei persane, cel puţin să egaleze divinităţile tradiţionale), ne obligă să luăm în considerare ampla sa difuzare, fie şi underground, în perioada de ocupaţie. În cealaltă extremă a spaţiului traversat de itinerariile lui Zalmoxis, avem o bună documentare a exercitării misterelor dionysiace la Olbia[42], unde protagoniştii ritului sunt chiar regii sciţi. Cât priveşte atestarea cultului dionysiac în spaţiul grecesc[43], subiectul este atât de amplu analizat, încât nu mai este necesar să insistăm - decât, poate, pentru a evoca o dată în plus ştirile despre relaţiile lui Zalmoxis cu atenieni, după reîntoarcerea sa în Geţia.

            La vremea întoarcerii sale printre geţi - fapt petrecut, conform reconstituirii de mai sus, după anul 508 î.Hr. - personajul istoric Zalmoxis ar fi avut în jurul a 30 de ani, o vârstă potrivită pentru a se impune, în baza averii şi educaţiei dobândite şi, mai ales, a relaţiilor şi anturajului său[44], ca sfetnic reformator al relativ înapoiatului regat nord-tracic. Ştim, de la Herodot, că el a fost primit chiar la curtea regală (dată fiind cronologia mai sus stabilită, nu este exclus ca regele care l-a primit să fie cel care a condus lupta împotriva lui Darius al peşilor) - şi tot Herodot ne spune că, ulterior, Zalmoxis a ajuns el însuşi rege[45]. Ne reîntoarcem la textul lui Platon, pentru a sublinia o nouă verificare a cronologiei reconstituite: în "Charmides", Socrate este pus să afirme că s-a întâlnit cu medicul lui Zalmoxis puţin înaintea asediului de la Potideea, din 429 î.Hr.; la data întâlnirii, pentru medicul militar trac, Zalmoxis era deja "zeu", adică decedat şi sanctificat - un indice sugerând că o domnie rezonabil de longevivă a lui Zalmoxis a acoperit prima treime a secolului V î.Hr.

3. Geţia în vremea regalităţii zalmoxiene

            La mai puţin de o generaţie după ce Darius I al Persiei şi-a împins uriaşa armată în vestul şi nordul Pontului, în ţinuturile de la Dunărea de Jos pot fi constatate două mari modificări ale peisajului politico-militar: dispariţia autorităţii persane şi, respectiv, refluxul hegemoniei scito-agatârse[46]. Relativul sincronism dintre cele două mutaţii nu ne îngăduie să explicăm pe de-a-ntregul pe una prin cealaltă; este mai mult decât evident că un al treilea factor a participat nemijlocit la această reaşezare geostrategică, iar acesta nu putea fi decât neamul geţilor. La fel de evident este însă şi faptul că, pentru a obţine această dublă emancipare, indiferent dacă prin acţiune sau inacţiune politică şi militară, este obligatoriu ca geţii să se fi manifestat ca un organism etno-politic bine definit. În consecinţă, trebuie să admitem şi faptul că un atare organism era personificat printr-o instituţie de genul regalităţii[47] - existenţa unui Zalmoxis istoric dobândind şi un argument logico-istoric, pe lângă cele din sfera interpretării integrate a izvoarelor literare, mai sus expuse. Să detaliem.

            Departe de a fi o aventură militară sfârşită printr-un eşec, aşa cum se pronunţă izvoarele greceşti contemporane şi ulterioare, campania persană din 514 î.Hr. are consecinţe de durată în zona Pontului Stâng, cea mai importantă dintre ele fiind instituirea unui organism eminamente statal: provincia imperială (satrapia) Skudra[48]. După cum relevă sursele persane[49], acestei provincii i-au fost arondate trei populaţii, distincte din punctul de vedere persan: "yauna takabara" (termen prin care erau desemnaţi ionienii[50], "skudra" (etichetă pentru ansamblul neamurilor tracice sud-dunărene[51] şi "saka paradraya"[52] - sub această ultimă denumire fiind identificabili sciţii (cel mai probabil doar cei agatârşi) şi geţii subordonaţi acestora (disjunşi de restul tracilor în viziunea persană, ca unii care făcuseră opoziţie armată, în avangarda sciţilor), ori exclusiv geţii, dacă luăm în considerare faptul că înglobarea sciţilor (şi, în general, a oricăror populaţii nord-dunărene şi nord-pontice) într-un organism administrativ persan este o ipoteză cu totul neadmisibilă[53]. În anii imediat următori decesului lui Darius I, când fiul şi succesorul acestuia, Xerxes, recruta în Tracia trupe pentru campania împotriva coaliţiei greceşti, izvoarele ne dezvăluie o cu totul altă situaţie: deşi satrapia Skudra continuă să fie consemnată în listele imperiale persane[54], iar tracii sunt efectiv mobilizaţi în armata lui Xerxes, furnizând chiar şi corăbii pentru războiul cu grecii, orice referire la "saka paradraya" dispare. Distrugerile suferite de Histria în acest răstimp confirmă faptul că nu ne aflăm în faţa unei omisiuni generate de hazard, ci reflectă evenimentele dramatice petrecute în apropierea gurilor Dunării: indiferent de datele conflictului care a dus la o asemenea distrugere (represalii persane pentru o "defecţiune" a coloniei istriene în anii 514/513, efectul contraofensivei scitice, consecinţele răscoalei Miletului ori manifestarea vreunei insurecţii getice, petrecută eventual la îndemn atenian[55]), este limpede că autoritatea persană nu a atins Dunărea decât pentru scurtă vreme[56].

            Într-un fel sau altul, evenimentele din Ionia se repercutează în Pontul Stâng şi, de aici, asupra regatului getic al lui Zalmoxis. Astfel, după ce s-a retras din forţa navală mobilizată de perşi pentru cucerirea arhipelagului Cicladelor[57], flota Miletului intră, în vara anului 498 î.Hr., în Helespont şi capturează Bizanţul şi alte oraşe de coastă, tăind Skudra de restul imperiului[58]. În următorii trei ani, coastele sud-vestice ale Pontului Euxin vor fi scena mai multor bătălii navale[59], iar în primăvara anului 494 î.Hr., când perşii încep asediul Miletului, metropolele ioniene aliate (printre care şi Samosul) mobilizează în ajutorul său o flotă de 353 de corăbii[60] - forţă care va fi însă înfrântă, permiţând cucerirea Miletului până în toamnă, precum şi reinstituirea controlului persan asupra Strâmtorilor şi bazinului pontic[61]. Coroborând aceste evenimente cu omisiunea din inscripţii a populaţiilor de la nord de linia Munţilor Balcani, putem admite că reinstituita autoritate persană asupra Skudrei nu se mai exercita şi asupra populaţiilor de pe cursul Dunării de Jos - unde ştim că se manifestă trei grupări etno-politice principale: fără a-i mai lua în calcul şi pe coloniştii greci, este vorba despre sciţii nord-pontici ai lui Idanthyrsos şi Ariapeithes, agatârşii lui Spargapeithes şi geţii lui Zalmoxis. În cazul celor dintâi, evenimentele istorice ulterioare vor dovedi o implicare de durată în regiunea gurilor Dunării, începând chiar din perioada confruntărilor ioniano-persane şi până târziu, spre sfârşitul secolului III î.Hr. - fără ca în tot acest interval să avem atestat fie şi cel mai mic indice al vreunei colaborări scito-getice şi cu atât mai puţin al vreunei hegemonii exercitate de primii asupra celorlalţi[62]. În ceea ce-i priveşte pe agatârşi, ultima implicare a lor în problemele Dunării de Jos pe care o reţin izvoarele este conflictul dintre regele lor Spargapeithes şi cel al sciţilor nord-pontici, Ariapeithes, soldat cu moartea celui de-al doilea[63]. Dimpotrivă, geţii şi regatul lor vor fi, în generaţiile ce urmează, tot mai vizibili în izvoarele istorice.

            Problema localizării geografice riguroase a regatului lui Zalmoxis este una care, la nivelul actual al reconstituirilor, rămâne deschisă. În linii generale, se poate admite că acest organism etno-politic este de căutat pe ambele maluri ale Dunării de Jos, pe spaţii largi, atingând versanţii nordici ai Munţilor Balcani, respectiv, pe cei sudici ai Carpaţilor de Curbură - ceea ce, în termeni arheologici, corespunde complexelor culturale Dobrina-Ravna şi Bârseşti, poate Bârseşti-Ferigile[64]. Faptul că aceste arii culturale prezintă un pronunţat caracter de influenţă grecească şi de interferenţă traco-scitică (trimiterea la "saka paradraya" din inscripţiile iraniene fiind directă), precum şi faptul că în cele două-trei arii se vor evidenţia, în secolele ce urmează, cele mai importante nuclee de putere getică[65], constituie argumente suplimentare pentru această localizare. Nu este exclus ca între aceste arii să se fi stabilit (sincron cu evenimentele din 514 î.Hr. ori mai devreme, ca efect ale pătrunderilor scito-iraniene în spaţiul dunărean), o anumită ierarhie, respectiv, ca gruparea geţilor dunăreni corespunzând ariei Dobrina-Ravna să fie exercitat o oarecare hegemonie asupra celorlalte, în temeiul controlului asupra coridorului fluvial şi al "filtrării" relaţiilor cu lumea pontică[66]; la fel de bine, însă, putem lua în considerare şi posibilitatea ca iniţiativa integrării grupărilor din cele trei arii să fi venit dinspre nord, sub o oarecare "umbrelă agatârsă", în condiţiile epuizării militare a grupării dunărene, după confruntarea cu oastea lui Darius[67]. Cert este faptul că nici regatul zalmoxian şi nici vreo altă construcţie politico-militară getică nu pot fi căutate în afara acestui spaţiu - şi la fel de cert este şi faptul că, pentru acest spaţiu şi această epocă, investigaţiile arheologice au surprins câteva mutaţii uşor asociabile unei "amprente Zalmoxis"[68].

            Cele mai spectaculoase atari descoperiri oglindesc un fenomen socio-militar excepţional. Teritoriul mai sus amintit este împânzit de fortificaţii de mai mică ori mai mare însemnătate. La Dumbrăveni-Vrancea[69], cetatea de pământ are, în vremea lui Zalmoxis, o vechime de mai multe generaţii; dacă existenţa ei poate fi legată de manifestarea voinţei politice a unei şeferii tribale, este semnificativ faptul că nimic din dramaticele evenimente petrecute la sfârşitul secolului VI î.Hr. şi în primii ani ai celui următor - înfrângerea geţilor în campania persană, mişcările agatârse legate de acelaşi moment ori de confruntarea cu sciţii etc - nu pare să afecteze în vreun fel aşezarea: cetatea îşi continuă netulburată existenţa până spre sfârşitul secolului V î.Hr., iar comunităţile locale legate de aceasta vor dăinui şi-şi vor dovedi vitalitatea încă cel puţin o jumătate de mileniu de acum încolo. Alte cetăţi îşi fac apariţia chiar în acest răstimp, aşa cum este cazul celei de la Orbeasca de Sus-Teleorman[70] (care ia fiinţă prin fortificarea unei aşezări preexistente şi pare să răspundă nevoilor de siguranţă ale aşezărilor civile de pe o arie mai largă, în care este cuprinsă şi locuirea de la Alexandria[71]), posibil şi a celor de la Trivalea-Moşteni şi Albeşti; de asemenea, tot acum pare a fi realizat şi primul nivel de fortificare de la Tipia Ormenişului-Braşov, pe platoul acum nivelat urmând a se ridica, trei veacuri mai târziu, cetatea dacică clasică. Dimpotrivă, lunca şi câmpia deschisă a Dunării, în care fiinţaseră anterior aşezările de la Piscu Crăsani, Popeşti, Pleaşov etc.[72], par a fi fost părăsite, locuirea statornică urmând a fi reluată abia după două-trei generaţii. Dacă simpla existenţă a cetăţilor nu poate fi pusă în legătură cu o autoritate supralocală, faptul că în acelaşi spaţiu sunt atestate corpuri profesionalizate de luptători călare probează că anumite centre de putere îşi exercitau, deja, puterea la distanţe apreciabile. Cu certitudine, un astfel de centru trebuie căutat în Subcarpaţii ariei Ferigile: aici au fost identificate mai multe necropole[73] ilustrând concentrarea într-o aceeaşi comunitate locală a zeci, poate chiar sute de luptători, parte însemnată dintre aceştia fiind călăreţi şi etalând un statut social-economic superior, rezultând mai curând din exercitarea profesiunii militare decât din aproprierea bunurilor comunitare[74] - situaţie contrastând oarecum cu cea ilustrată de necropolele din aria Dobrina-Ravna[75], care probează, în schimb, o relativ intensă participare la comerţul cu emporiile Pontului Stâng, dar, se pare, şi o polarizare mai accentuată spre viitorul centru politic de la Sboryanovo[76].

            Se poate afirma, aşadar, că societatea getică cunoştea, la cumpăna dintre secolele VI şi V î.Hr., un stadiu de dezvoltare care, fără a atinge rafinamentul organizaţional al lumii urbane greceşti, cumula deja suficient de multe elemente de arhitectură socială supratribală. Consemnarea explicită a existenţei unor regi atestă existenţa unui/unor regate[77]; faptul că, cel puţin în cazul regatului getic, transferul de putere de la Antidareic (sau oricine va fi fost regele la curtea căruia a sosit eroul pitagoreic) la Zalmoxis se face fără a implica principiul dinastic dovedeşte că instituţia regatului getic nu se limita la arhitectura socio-organizaţională a formaţiunilor tribale - care, firesc, continua să constituie "osatura" aşezământului social[78]. La acest aspect trebuie să adăugăm existenţa unui corp militar profesionalizat şi, incontestabil, recrutat din pătura aristocratică ori asimilat acesteia - aceeaşi observaţie fiind de făcut în cazul organizării sacerdoţiale, indiferent cum va fi fost structurată aceasta. Nu în ultimul rând, subliniem că ne aflăm, în spaţiul getic al confluenţei dintre secolele VI şi V î.Hr., în faţa unei societăţi deschise - prin integrarea în categoria elitelor getice a unor elemente alogene (cele scito-agatârse fiind implicit nominalizate, cele greco-pontice fiind cel puţin prezumabile), ca şi prin largile contacte comerciale şi culturale cu polisurile Pontului Stâng şi, prin acestea, cu alte orizonturi - resimţind, astfel, consecinţe ale unor mutaţii politice, culturale, social-economice etc, de la mari distanţe. Pe acest fond, modul distinct în care geţii s-au raportat la marile evenimente ale epocii şi consecinţele de durată ale acestor raportări reclamă, ca o necesitate logico-istorică, existenţa unor factori interni de formare a voinţei politice. Personajul istoric Zalmoxis, căruia, cu inevitabilele limite probabilistice, i-am reconstituit mai sus biografia (scenariul propus având cel puţin calitatea că se validează prin întregul corpus de texte "hagiografice", fără a adăuga nici o prezumţie nejustificată metodologic), reprezintă deopotrivă cauza şi efectul rapidei evoluţii a societăţii getice din orizontul cronologic analizat. Semnificaţia acestui moment, în temeiul căreia poate fi explicată şi aparent surprinzătoarea glorie postumă a acestui personaj, înăuntrul propriei societăţi, dar şi în cele de contact mijlocit, este aceea a întemeierii - însă nu a unei religii, aşa cum s-a presupus în istoriografia modernă, ci a unei organizări statale, şi nu neapărat ca acţiune programatică, ci implicit, prin valorificarea elementelor constitutive ale organizării statale. Chiar dacă statul getic nu apare în vremea lui Zalmoxis - ori, cel puţin, nu-şi manifestă existenţa într-un mod astăzi perceptibil - procesul de materializarea instituţiilor sale îşi are originea în starea de lucruri din epoca sa şi, într-o măsură pe care n-o putem determina, în deciziile acestui personaj.

Anexa I:

Imnul homeric "Eis Dionysou /Către Dionysos"

(traducere Ioan Acsan)

01           Voi povesti de Dionysos, feciorul vrednicei Semele,
                Cum s-a ivit cândva pe ţărmul noianului nepotolit,
                Pe-o stâncă avântată-n valuri, în chip de tânăr cu tuleie:
                Frumoasă coamă vineţie îi flutura în jurul tâmplei,
05           Iar sus, pe umerii puternici veşmânt de purpură purta.
                Dar pe-o corabie cu punte temeinică şi buni vâslaşi
                S-au arătat curând tâlharii din largul mării ghiurghiulii
                Tirenieni mânaţi de-o soartă vrăjmaşă; la vederea lui
                Făcându-şi semne, ei săriră pe mal şi-l înşfăcară iute.
10           Şi după ce l-au dus pe punte în sinea lor s-au bucurat:
                Pe el îl socoteau mlădiţă a regilor iubiţi de Zeus
                Şi urmăreau să-l lege cobză cu funii ce pătrund în carne.
                Dar funia părea zvârlugă, zbura cât colo gânjul gros,
                Departe de picior şi braţe. El rămânea nepăsător,
15           Zâmbeau într-una ochii negri: cârmaciul a băgat de seamă,
                Către ciracii săi îndată strigând cuvintele acestea:
                "Pe cine puneţi voi în funii, simntiţilor, ce fel de zeu
                Puternic? vasul nostru zdravăn abia-abia de-l poate duce!
                Căci el e Zeus sau Apolo cu arcul numai de argint,
20           Sau chiar Poseidon: nu-i asemeni cu pământenii muritori,
                Ci face parte dintre zeii ce-şi au lăcaşul în Olimp.
                Deci hai să-l coborâm degrabă pe ţărmul nesfârşit şi negru,
                Deloc să nu-l loviţi cu mâna, ca nu cumva, întărâtat,
                Asupra noastră să abată cumplite vânturi şi furtuni!"
25           Aşa grăi: certându-l aspru, chiar căpetenia îi zise:
                "De vânt prielnic te-ngrijeşte, înalţă pânzele, sărmane,
                Desfă-ţi odgoanele! Bărbaţii vor şti să vadă de băiat.
                Eu trag nădejdea să ajungem cu el în Cipru sau Eghipet,
                La hiperboreeni sau poate şi mai departe, Pân' la urmă
30           O să ne spună singur totul: prietenii şi avuţia
                Şi fraţii lui. de bună seamă un zeu l-a scos în calea noastră!"
                Zis şi făcut: au pus catargul desfăşurânduşi pânza lor.
                Când vântul a umflat la mijloc vântreaua, sloboziră-n jur
                Odgoanele. Dar dintr-o dată s-au petrecut minuni nespuse
35           Întâi pe sprintena şi neagra corabie a curs vinaţul,
                Licoare dulce, aromată ce răspândea mereu miresme
                Divine şi, văzând aceasta, năierii toţi s-au îngrozit.
                Pe urmă viţele-de-vie ajunse până sus, pe pânză,
                Se căţărară pretutindeni: se legănau nenumăraţi
40           Ciorchini, iar iedera verzuie, încolăcită pe catarg,
                Era-nflorită şi pe vreju-i frumoase fructe atârnau;
                O vâslă nu rămase fără ghirlandă. La vederea lor,
                Năierii repede strigară cârmaciului să-ntoarcă prora
                Spre ţărm. Dar zeul dinăuntrul corăbiei s-a preschimbat
45           În leu cumplit şi de pe teugă răgea turbat; mai către mijloc
                A plăsmuit şi-un urs cu părul zbârlit - un alt prilej de spaimă.
                Stătea în două labe ursul; din înălţimea prorei leul
                Rotea priviri ucigătoare. Tâlharii au  fugit spre pupă
                Împrejmuindu-l pe cârmaciul ce dovedise-nţelepciune.
50           Stăteau şi tremurau, dar leul spre căpetenie sări
                Şi-o prise: martorii-ntâmplării, ferindu-se de soarta crudă,
                Cu toţi s-au aruncat grămadă în sânul sacrului noian
                Şi s-au făcut delfini. Dar zeul avut-a milă de cârmaci
                Şi l-a oprit, rostindu-i vorbe prin care şi-a vădit blândeţea:
55           "Divin Hecator, nu te teme, nu te teme, din inimă te îndrăgesc!
                Sunt zgomotosul Dionysos şi m-a născut Semele, fata
                Lui Cadmos, după ce iubirea a dus-o-n braţele lui Zeus!"
                Fiu chipeş al Semelei, slavă! Nu-i cu putinţă nicidecum
59           Să făuresc un dulce cântec când nu te port în gândul meu!